Chúa hiện hữu và con người tự do
theo quan điểm của Duns Scotus

Choir

 

 

 

Trần Đức Hải, Tiến sĩ Triết học
Viện Nghiên cứu học thuật – Đại học Phụ Nhân

 

Bài đăng trong nguyệt san “Triết học và văn hóa", số 424, tháng 9-2009; số chuyên đề về Thiên Chúa, trang 41-55.

 

Tóm lược: “Niềm tin vào Thiên Chúa có phù hợp với sự tự do của con người không? ...Để có tự do, liệu con người nhất thiết cần đến Thiên Chúa không? Hoặc Thiên Chúa là một thứ hàng hóa vừa xa xỉ vừa lỗi thời, đối với con người biết suy tư, biết tự nhận thức và tự chịu trách nhiệm của thế kỷ 21?

Vấn đề này xem ra thực tế hơn khi sự tự do của con người phải đương đầu với ba đặc điểm sau của Thiên Chúa: sự toàn tri, sự bất khả thụ cảm, sự quan pḥng..

Triết gia, cũng là thần học gia cuối thế kỷ 13, John Duns Scotus (1266-1308) đề ra một giải pháp cho vấn đề có vẻ như đối kháng giữa sự hiện hữu của Chúa và sự tự do của con người, bằng cách nhấn mạnh đến Chúa là T́nh yêu, Đấng đă có sáng kiến đi vào đối thoại với loài người. Quan điểm thần học-nhân chủng học của Ngài dường như “tháo ng̣i nổ” cho sự căng thẳng ảo và sự đối đầu chí tử, giữa tự do của Chúa và tự do của con người. Thực vậy, cách thức quan niệm bản tính của Chúa, cách tiếp cận và phân tích các khả năng tiềm tàng của ư chí con người, và các đặc tính thâm sâu nhất của con người, cụ thể là sự tự siêu thăng và khả năng tiếp thu, đưa đến một cái nh́n lạc quan cho toàn bộ sự hài ḥa của thực thể. Là cộng tác viên của Thiên Chúa, và như một nhân vị tự do có khả năng thể hiện mối quan hệ hỗ tương, con người biết rằng nó chỉ có thể thể hiện phẩm giá trọn vẹn của nó bằng cách cổ vũ các giá trị của sự sống, tôn trọng và quan tâm đến mọi người, hướng dần đến các chọn lựa “nhân bản” tốt hơn.

Do đó, sự hiện hữu và tự do của Thiên Chúa không c̣n đe dọa cách con người diễn tả trọn vẹn sự tự do và sự hiện hữu của nó; quyền năng của Người hài ḥa với việc con người thể hiện cách sung măn các khả năng và tiềm lực của nó.

Từ ngữ quan trọng: Chúa, Con người, Sự tự do, Sự ngẫu nhiên, Tính siêu việt, Khả năng tiếp thu, Nhân chủng học, Thần học, Yêu mến công lư, Thích sở hữu, Tính tương hợp.

 

 

Làm sao con người c̣n có thể là một tác nhân tự do, khi Thiên Chúa được xem như là nguyên nhân của mọi nguyên nhân, “làm sao tự do con người lại tương hợp được với việc Thiên Chúa quan pḥng, kiểm soát vũ trụ, với việc Thiên Chúa biết trước mọi việc con người làm?”[1] Hơn nữa, có một liên hệ quan yếu giữa tự do và lư trí, bởi v́ một tác nhân tự do phải là “một tác nhân có khả năng lư luận hoặc cân nhắc cách thức hành động, và lấy quyết định về cách hành động trên cơ sở sự cân nhắc ấy.”[2]

Nói cách khác, sự tự do hành động của chúng ta đặt nền tảng trên sự tự do lấy quyết định.

Trong trường hợp này, h́nh như không chỉ có “Thiên Chúa và bản tính của Người được xem như gây ra những khó khăn, trên b́nh diện tri thức, cho lập luận tin rằng con người có tự do”[3] (– thật sự, đây là một vấn nạn lớn cho thần học –) mà thuyết lấy ư chí làm nền tảng, (will-based theory—thuyết cho rằng tự do hành động nằm trong ư chí tự do---) c̣n gây nhiều tranh luận cho triết học hiện đại, “cho cả những triết gia chủ trương có sự tương hợp (giữa ư chí/ tự do) lẫn cho cả các người chủ trương không có sự tương hợp.”

Một lư do quan trọng làm thuyết lấy ư chí làm nền tảng trở thành đề tài tranh căi là:

“Sự tự do trong hành động là một ư tưởng đáng được xem như có vấn đề (– ngày nay, nó thường được xem như là không thể có-) đến nỗi các triết gia ngày càng có xu hướng không đề cập đến, hoặc loại bỏ nó khi nghiên cứu triết học luân lư. Họ cố gắng bàn đến luân lư cách độc lập, mà không cần nói đến tự do”.[4]

Vấn đề tự do trên đây liên quan trong thực tế đến niềm tin thần học và nội dung triết học. Nó là mối quan tâm chính của John Duns Scotus (1266-1308), một triết gia và thần học gia Ḍng Anh Em Hèn Mọn sống thời hậu bán thế kỷ 13 và đầu thế kỷ 14. Cũng giống bất cứ nhà tư tưởng nào vào thời ngài, Scotus phát triển quan điểm triết học của ḿnh trong khung sườn thần học[5]. Và quan điểm thần học của ngài chủ yếu dựa vào linh đạo Phan Sinh [6] chú trọng ưu tiên đến t́nh yêu thương của Thiên Chúa [7], một Vị Chúa của Mặc khải đă hoàn toàn tự do sáng kiến giao tiếp với con người. (xem Xh 3, 14) [8]

Bài viết này nhằm chứng tỏ rằng, đối với Scotus, lời giải pháp cho các câu hỏi: “người ta quan niệm thế nào về bản tính của Chúa, đâu là mối tương quan của Chúa với con người,” vốn là ch́a khóa cho việc t́m ra giải đáp cho vấn đề hiện hữu của Chúa và tự do con người.

 

1. Quan niệm về Chúa:

Scotus tin vào Thiên Chúa của Mặc khải. Vị Chúa mà ngài tuyên xưng là một Vị Chúa ngôi vị, là Đấng đă tạo dựng con người bằng một hành vi tự do của t́nh yêu [9]. Đây là một Vị Chúa sống động, đă vượt ra khỏi chính Người để tự mặc khải, bằng cách đi vào đối thoại với con người: đó là khởi đầu sự suy tư của Scotus về Chúa

“Lạy Thiên Chúa chúng con, là Thầy dạy chân thật, khi ông Mô-sê tôi tớ Chúa hỏi cho biết Thánh danh của Chúa, để ông có thể nói lại cho con cái Do thái biết,- v́ Chúa biết được mức độ hiểu biết của tâm trí con người về Chúa -, nên Chúa đă trả lời: “Ta là Đấng Hiện hữu”.[10]

Như thế, “mục tiêu của tính hợp lư trong suy tư thần học này là một cuộc đối thoại lấy ngôi vị làm trung tâm, chứ không phải là sự suy tư trừu tượng và khách quan của một công thức trống rỗng.[11]” Chúa không được quan niệm như là một nguyên nhân với một loạt phẩm tính khách quan, một nguyên nhân tác động trên sự tự do của con người từ bên ngoài, nhưng là một “Ngài”(Thou) tuyệt đối, hấp dẫn con người đến với sự tự do của Người [12]. Chúa t́m sự đối thoại hiện tại và sự tương tác với con người. V́ vậy, “kiểu thức mà nhờ đó chúng ta nắm bắt được tiến tŕnh suy tư của tâm trí không phải là kiểu thức của một lối đi lên, từ bóng tối đến ánh sáng, nhưng là sự thân mật của t́nh bạn”[13].

Tự do tuyệt đối trong quyết định sáng tạo, quan hệ của Chúa với các thụ tạo là một mối quan hệ mang “tính ngẫu nhiên” (contingent, nghịch nghĩa với “tất yếu” necessary, ND), nghĩa là, ư muốn của Chúa hoàn toàn độc lập, không lệ thuộc vào các thụ tạo: “Voluntas divina in nihil aliud a se tendit, nisi contingenter.[14]” Do đó, thế giới được Chúa tạo thành là không tất yếu, không có không được, và hơn nữa, ngoài thế giới này, c̣n có thể có nhiều thế giới khác nữa: “Chúa cũng có thể quyết định tạo dựng một loại thế giới khác, hoặc không cần tạo dựng ǵ cả, mà không hủy hoại tính tối thiện của Chúa chút nào cả[15]” bởi v́ ư chí của Chúa là lẽ phải, trật tự, khôn ngoan và yêu thương[16]. Chúa là “Deus rationabilissime velit[17]”, “Deus est ordinatissime volens[18]” , “Deus est agens rectissima ratione[19]” . Quan niệm về Chúa như thế dường như đă “tháo ng̣i nổ” cho cáo buộc, mà nhiều triết gia và khoa học gia cận đại và hiện đại gán cho triết học và thần học Tây phương tiền-hiện-đại, cụ thể là gán cho họ xu hướng chủ trương một thuyết tất định do Chúa, một quan niệm về Chúa nặng ảnh hưởng của thuyết Platon, xem Chúa như một Hữu thể hoàn hảo không thể đổi thay. Thật ra, đó là khuyết điểm của trí tuệ con người trong việc quan niệm sự hoàn thiện của Chúa, vốn rất khác với sự hoàn thiện của con người về mặt hữu thể học, như Polkinghorne đă nhận xét cách thích đáng rằng

«Kể cả thần học cũng không có đủ từ ngữ thích hợp để giải thích đầy đủ mầu nhiệm của bản tính Thiên Chúa. Thần học đă t́m cách sử dụng ngôn từ mở và sống động của biểu tượng, nhưng ngôn ngữ của nó sẽ không bao giờ có thể diễn tả Chúa cách trọn vẹn, trong giới hạn của sự hiểu biết hạn chế của con người »[20].

Như vậy, con người thường cố gắng trước tiên là quan niệm, nói đúng hơn, là tưởng tượng một khái niệm về “sự hoàn hảo nhất”, thường là dưới biểu tượng của một cái ṿng tṛn “perfectissime” (hoàn hảo nhất), và sau đó đặt Chúa vào trong ṿng tṛn ấy. Kết quả là cách suy nghĩ này khó có thể dễ dàng chấp nhận sự khả thể của một thần học ngẫu nhiên, bởi v́ bên trong lối suy nghĩ này, người ta sẽ không bao giờ bàn đến sự tự do của Chúa, cũng như, khi bàn đến những ǵ liên can đến con người, người ta cũng không dành chỗ cho một khoa học về hữu thể ngẫu nhiên và cá biệt.[21]

 

2. Nhân chủng học thần học

Hơn nữa, “khi Chúa tự mặc khải cho con người, Chúa cũng mặc khải con người cho chính con người; thần học bao gồm một nhân chủng học, lẽ tất nhiên, là nhân chủng học thần học[22].” Nói cách khác, nghĩa là nh́n từ góc cạnh khác, khi chúng ta nói rằng Chúa sáng tạo con người cách ngẫu nhiên[23], điều này có nghĩa rằng Chúa muốn con người được tự do trong việc tự quyết định vận mạng của ḿnh, trong khả năng đối thoại với Chúa như một đối tác. Bằng cách làm như thế, Chúa tôn trọng phẩm giá, sự phát triển tự nhiên và sự tự quyết của các tạo vật Người dựng nên.

“Chúa ban cho các loài thụ tạo các hoàn thiện này như chúng đáng phải có, hoặc như đang trở thành của chúng… Nói cách đơn giản, tôi nói rằng Chúa là người mắc nợ với sự thiện của Chúa mà thôi, rằng Chúa yêu thương nó; tuy nhiên với các tạo vật, Chúa là người mắc nợ với sự hào phóng của Người, rằng Người ban cho tạo vật những ǵ bản tính chúng đ̣i hỏi, và sự đ̣i hỏi này trong tạo vật được xem như chính đáng, một loại đối tượng thứ hai của sự công bằng này.”[24]

Hành vi sáng tạo tự do này của Chúa là nền tảng cho tự do của con người [25] , nghĩa là cung cấp cho con người khả năng thực thi quan năng ư chí của nó như một năng lực tự do, có thể muốn (velle), không muốn (nolle) và không muốn lẫn không không-muốn (non velle nec nolle)[26] nghĩa là ngưng mọi phán đoán và chọn giải pháp không-chọn nữa. “Non velle nec nolle” là một phát minh của Scotus, như một giải pháp thoát khỏi sự lựa chọn nguy hiểm giữa hai vế “velle và nolle.”[27] Không nên hiểu “non velle” như là một “nolle” = “không muốn”, nhưng, nên hiểu nó như là một “velle-non”= muốn cái “không”. Con người có một khả năng muốn điều tốt (willing the good), trong mức độ nó có khả năng “muốn- điều không tốt” (willing- not the good); tương tự như thế, nó có khả năng không-muốn điều xấu (not-willing the evil) trong mức độ nó có khả năng “muốn- không với điều xấu”(willing- not the evil). Loiret tóm lược điều này như sau:

“Như thế, Non velle được tŕnh bày như một đ̣i hỏi nội tại của sự h́nh thành ư chí. Tự do của ư chí nằm ở chỗ là nơi đâu có một velle, ở đó có một non velle tương ứng”[28].

Tóm lại, ư chí đơn giản là một nguyên nhân tự do và hữu lư kiểm soát hành vi của chính nó[29].

“Điều này có nghĩa là tự do của con người, trong cách diễn tả đầy đủ nhất của nó, bắt chước và mặc khải bản tính của tự do của Thiên Chúa, như là t́nh yêu hữu lư và sáng tạo....Để bảo đảm sự việc có thể xem hành vi của con người như là h́nh ảnh của hành vi của Thiên Chúa, th́ ư chí con người cần phải có sự tự do – dù ở một phiên bản hạn chế - mà Thiên Chúa sử dụng vào lúc Người tạo dựng”[30].

“Như là t́nh yêu hữu lư và có sáng tạo”, lập trường về t́nh yêu hữu lư này của Scotus là “một trong những khía cạnh thách đố nhất của cái nh́n của ngài về con người.”[31] Về vấn đề này, sự phân biệt hai loại khuynh hướng của ư chí (khuynh hướng sở hữu và khuynh hướng công bằng : affectio commodi, affectio justitiae) cho phép ngài chứng minh làm thế nào sự hoàn thiện trọn vẹn của con người được thực hiện bởi một lư luận đúng đắn [32] và bởi một t́nh yêu có trật tự [33]. Trong thực tế, nhân chủng học của Scotus là rất lạc quan[34]. Trong khi nh́n nhận các hậu quả gây ra do sự sa ngă của bản tính con người, Scotus dựa chắc chắn vào chức năng công hiệu của khuynh hướng công bằng, vốn là cái cấu thành sự tự do của chúng ta như là những hữu thể có lư trí. Mặc dầu trong con người có xu hướng tự nhiên này- khuynh hướng sở hữu-, một xu hướng vốn làm cho con người hướng ḷng t́m kiếm các lợi lộc cho hạnh phúc riêng ḿnh, nghĩa là một chuyển động lấy bản thân ḿnh làm trung tâm, nó không cần phải bị loại bỏ như là điều ǵ xấu, nhưng nó lại là nền tảng trên đó con người, nhờ khuynh hướng công bằng, làm cho chọn lựa của ḿnh được tự do hơn, cao thượng hơn, cụ thể là đi từ một sự tự hoàn thiện bậc thấp, đến một cam kết cao hơn về yêu mến tha nhân như chính ḿnh, và tự qui hàng cho t́nh yêu của Chúa v́ lư do Chúa như là một Đấng có giá trị tối cao, chứ không như ân nhân của con người. “Điều này có nghĩa là mỗi một người (tín hữu cũng như người vô tín ngưỡng) đều có các ân ban hữu lư cần thiết để biết và để yêu mến Chúa trong cuộc đời này. Bản tính con người cũng có các ân ban hữu lư cần thiết để cảm nghiệm phúc kiến.”[35] Như thế có nghĩa rằng vào lúc tạo dựng, con người được ban khả năng vui hưởng mọi khía cạnh của cơ cấu lư trí [36], mặc dầu trong thực tế (statu isto), khả năng này bị giới hạn do các hệ quả của tội tổ tông. “Sức mạnh của sự thiện nơi con người bao la đến nỗi Scotus nghi ngờ khả năng của con người có thể chối bỏ, loại trừ Thiên Chúa một cách dứt khoát.”[37] Thật thế, ngài phát biểu như sau

“Theo hướng này, rơ ràng rằng không phải bất cứ ai khi phạm tội đều nghĩ đến hậu quả cuối cùng. Có thể là người phạm tội thường không thực sự suy nghĩ về điều đó, hoặc nếu có suy nghĩ, th́ lại không nh́n điều đó với ư hướng xấu xa”[38].

Điều này chứng tỏ rằng Scotus lạc quan hy vọng “vào khả năng con người trong việc đáp trả sáng kiến của Chúa, cách tự do và hữu lư, và lạc quan tin vào việc thiết lập một tương lai vinh quang, một tương lai vốn chính là sự tỏ hiện của đời sống thần linh và của đáp trả của con người trong yêu thương”[39] Nói cách cụ thể hơn, đối với Scotus, lư trí con người sở hữu sự nhận thức trực giác về thế giới, và hành vi trực giác này cho phép tâm trí con người vui hưởng phúc kiến, một sự diện kiến mặt đối mặt với Chúa, không cần bất cứ “ánh sáng vinh quang nào”[40] . Khả năng bẩm sinh này đúng là khả năng tự siêu thăng và làm điều lành tại sự (bonum in se), tạo ra giá trị và phẩm giá của con người như một hữu thể tự do và có lư tính. Tự do, v́ thế, được xem như một bước nhảy vọt, đi từ b́nh diện bản năng tự nhiên (from nature), qua lĩnh vực lựa chọn “v́ giá trị.”(for values)

“Cả hai khuynh hướng trên giải thích làm sao sự tự chủ lư trí là trung tâm của tự do con người, và làm sao trong các lựa chọn mỗi ngày của chúng ta, chúng ta cần quan tâm đến việc tạo cho bằng được sự quân b́nh giữa các lo lắng cho các giá trị và sự lo lắng cho bản thân …Khi chúng ḥa hợp với nhau, chúng ta bắt chước Chúa, v́ ở nơi Chúa, t́nh yêu sự thiện tối cao và t́nh yêu bản thân trùng khớp với nhau”[41].

Người ta có thể thấy rằng trong tiến tŕnh phát triển thuyết ư chí của ḿnh, Scotus luôn chú trọng đến Chúa như là mẫu gương của ư chí có trật tự và hợp lư trí. Một lần nữa, đó là sự nhấn mạnh trên khía cạnh thần học-nhân chủng học

“Trong tư tưởng của Duns Scotus, thần học là chủ đề của nhân chủng học. Dùng lại một châm ngôn nổi tiếng (Feuerbach): nhân chủng học là thần học… Con người là h́nh ảnh của Chúa (imago Dei), và định nghĩa này về con người đụng chạm đến nhân tính trên b́nh diện bản tính con người… Các mệnh đề của thần học trong đó Thiên Chúa được xem như nền tảng, cung cấp những chất liệu cho toàn bộ tư tưởng của Duns Scotus”[42].

Do bởi sự đan xen giữa thần học và nhân chủng học này, mà trong khi phân tích chức năng cấu tạo của ư chí như một chức năng tự do, Scotus hiểu được thái độ đối xử sâu xa của Chúa đối với con người, cũng như hiểu được quyền chọn lựa của con người. Thật thế, Chúa quá yêu con người và rồi, một cách tự do, tạo dựng con người, đến nỗi sau đó Chúa không thể xâm phạm ư chí con người, hoặc buộc con người phải tuân theo Chúa, bởi v́ làm như thế tức là mâu thuẫn trong từ ngữ: “Voluntatem violentari includit contradictionem.”[43] Hơn nữa,

“Sự tự do của Chúa là nguyên nhân, là nguồn gốc của tạo dựng và nó là khuôn mẫu cho sự yêu thương có trật tự và công b́nh… Chiều kích nguyên nhân này của tự do cho phép sự khả hữu của tội, và giải thích làm sao người ta có thể đồng thời có một phán đoán lư trí đúng đắn và một sự kiểm soát thích hợp để làm điều ǵ là đúng, nhưng vẫn c̣n chọn điều trái với phán đoán ấy hoặc không hành động ǵ cả”[44].

Sự thảo luận về tự do như thế của Scotus không chỉ nêu ra được mức độ cao nhất của con người trong việc hưởng sự tự do,-- tức là con người có thể ngăn cản ư chí không buộc phải chọn lựa sự tối thiện [45],-- nó c̣n “cho phép xảy ra sự hoán cải không tiên báo được của người tội lỗi, cũng như sự sa ngă của người lành thánh rời xa ơn Chúa.[46]” Nói vắn gọn, sự hoán cải, hoặc sự sa đọa thật sự của con người, dù là luân lư hay tôn giáo, là điều luôn có thể xảy ra.

Trong cách thức này, sự tương tác biện chứng giữa ư Chúa và ư con người sẽ là một mô h́nh, dựa theo đó Scotus quan niệm mối tương quan giữa Chúa và con người. Đây là một bằng chứng cho thấy, đối với Scotus, có sự tương thích giữa đức tin và lư trí, giữa khoa học và tôn giáo, giữa triết học và thần học, bởi v́ khởi điểm của Scotus chính là niềm xác tín rằng Kitô giáo không thể tự xem ḿnh là xung đột với thế giới, vốn là thực tại trần thế được Chúa yêu thương biết bao [47]. Ở điểm này, Scotus trung thành với lối tiếp cận biện giáo, hoặc lấy truyền thống làm trung tâm của hầu hết các thần học gia, những người coi là trọng yếu việc Chúa trao cho con người công tác “chăm sóc” cái vườn Eden trong đó họ đang ở (Sáng thế 2:15). V́ thế, ư nghĩa của tự do không hệ tại ở sự chọn lựa hoặc là cái này, hoặc là cái kia, (either-or), nhưng đúng hơn “đó là một sự tự do được quan niệm ‘trong cả hai cách’(both), tức vừa độc lập vừa lệ thuộc, vừa chủ động vừa thụ động, vừa chịu trách nhiệm cá nhân vừa mở ra với người khác,[48]” tạo ra “sự tương tác có kết quả”.

 

3. Khả năng tiếp thu của con người

Cái nh́n này của một tư tưởng gia thời Trung cổ như Scotus vẫn c̣n có giá trị gợi ư đối với cuộc tranh luận giữa những người cận đại. Cụ thể, chủ đề tranh luận đó là: “Liệu Chúa có liên quan đến sự tự do con người hay không?”

Nghiên cứu của Scotus về bản tính của tự do là một mô h́nh cho cả hai cánh, cánh hữu thần và cánh vô thần. Trong bài viết: “Sự tự do, khả năng tiếp thu và Thiên Chúa”, Marsh trích dẫn khái niệm “khả năng tiếp thu thật sự” của triết gia Gabriel Marcel, như một khái niệm ch́a khóa cho giải pháp có sự tương thích của Chúa với tự do con người.

“Khả năng tiếp thu thật sự của tự do mang tính sáng tạo ở việc nó là một sự mở ḷng ra với người khác, hiện diện với người khác, như quà tặng của chính ḿnh. Ngay cả trong những sự vật có mức độ cảm giác thấp nhất cũng có phẩm chất tích cực này…Nhu cầu thâm sâu nhất của con người là tiếp thu. Tuy nhiên, vượt qua mức thấp nhất của cảm giác hoặc cảm tính, nhu cầu này có thể là hoặc không được biết đến hoặc được hoàn thành. Khi một con người lựa chọn tiếp thu, lập tức h́nh thành ngay ở nó “sự sẵn sàng” (disponibilité). Tiếp thu trong nghĩa này có nghĩa là cởi mở ḷng ra cho cái ǵ là thâm sâu nhất và duy nhất ở nơi tha thể: thiên nhiên, nghệ thuật, Thiên Chúa”[49].

Một định nghĩa về khả năng tiếp thu như thế th́ giống với bản chất và chức năng của khuynh hướng công bằng. Thật ra, cả hai khuynh hướng có thể được so sánh với “Tôi-Ngă” của William James. Trong khi “Ngă” liên quan tới các nhu cầu căn bản, tức “một sự định hướng Ngă”, nghĩa là khuynh hướng t́m điều lợi lộc, th́ trái lại “Tôi” liên quan đến sự tự thể hiện, sự tự kỷ thành tựu nhờ vào sự thực hiện khuynh hướng công bằng, cởi mở với người khác. Chỉ ở mức độ của nhân vị “Tôi” “mới thật sự có sự tự do, trong đó các chọn lựa được thực hiện dựa vào các động cơ hiện tại, vào các mục đích tương lai, và lư tưởng luân lư” nghĩa là, “chúng ta có thể nói về sự tự do trong tương quan với một mô h́nh của bản ngă”[50].

“Việc dùng từ ngữ “bản ngă” ở đây có nghĩa là không chống đối người khác, đồng thời nhấn mạnh đến tầm quan trọng trung tâm của sự phát triển tiềm năng của mỗi người. Chỉ trong việc thể hiện bản ngă của ḿnh mà người ta mới đi đến được việc biết tôn trọng người khác. Cũng thế, niềm tin vào Chúa hoặc vào sự sống đời sau là không trái với phong trào nhân bản, trừ ra khi niềm tin ấy không tán thành các tiềm năng cố hữu trong con người”[51].

Thán phục người khác, tôn trọng người khác là một chuyển động rời xa sự lệ thuộc vào các nhu cầu căn bản, để đi đến việc thực hiện một bản thân lành mạnh hơn và có tính sáng tạo hơn. Con người ngưng là một “nó khép kín” (close him) và trở thành một “anh cởi mở” (open thou). Một con người tiếp thu như thế (“sẵn sàng”) là người biết luôn tích cực mở ḷng ra đón nhận một mối quan hệ[52] . Nói cách khác, bản ngă là một con người trong tương quan với một người khác. Cởi mở như thế, bản thân không những không bị giảm giá trị, nhưng lại được viên măn nhờ biết thán phục. Đây là “chức năng riêng của chủ thể vươn ra khỏi chính ḿnh, và tự thể hiện trước tiên trong việc trao ban chính ḿnh, và trong nhiều h́nh thức khác nhau của khả năng sáng tạo.[53]” Đó là lư do tại sao Marsh nói rằng “yêu ḿnh và yêu người là không thể tách rời nhau; yêu ḿnh đúng nghĩa là liên tục tự siêu thăng ḿnh.[54]” Và như Von Hildebrand khẳng định, quyền tự siêu vượt ḿnh là đặc trưng của một con người. Ông viết trong cuốn “Luân lư”:

“Khả năng tự siêu vượt ḿnh là một trong các đặc điểm thâm sâu nhất của con người. Con người không thể được hiểu biết cách đầy đủ, nếu chúng ta giải thích tất cả mọi hoạt động của con người như là những biểu hiện của một nỗ lực tự động hoàn thiện bản thân [nghĩa là cố gắng đạt được tất cả những ǵ có lợi cho cái tôi]. Nếu chúng ta cứ dễ bị giới hạn trong cách thức này, chúng ta xem thường bản tính thật sự của một con người như là một nhân vị. Tuy nhiên, tính cách đặc thù nhân vị của con người, xét như một chủ thể, tự biểu lộ trong khả năng tự siêu vượt của nó”[55].

Nói tóm lại, quan điểm của Scotus về sự tự do đề ra một cái nh́n về bản tính con người, vốn đang phát triển và tiến hóa bằng cách siêu vượt các nhu cầu căn bản do bản tính đ̣i hỏi, “để hiện thực hóa các tiềm năng, các khả năng và tài năng, vốn là đặc biệt cho từng người và cần thiết cho sự tăng trưởng liên tục của mỗi người,[56]” nghĩa là đối với mỗi người, tự do chủ yếu là sẵn sàng cởi mở ḷng ra với người khác và tiếp thu người khác [57], đó là sự siêu thăng của hiệp thông, chứ không thống trị. “Người khác” toàn hảo nhất chính là “Đấng Khác”, là “tất cả”(totum esse) của con người, là Đấng mà con người xem như là một “Tha thể tuyệt đối” kêu mời con người đến với tự do của Người. Như vậy, Scotus khẳng định một mối quan hệ “chúng ta” (we) giữa hai hữu thể; và sự nhị phân giữa Thiên Chúa và con người được giải quyết”[58]. Theo cách này

“Thiên Chúa th́ hữu ích cho sự tự do của con người, bởi v́ Chúa thân mật với tôi, hơn là tôi thân mật với chính bản thân tôi nữa, v́ Chúa có thể mặc khải cho tôi các khả năng về chính tôi và thế giới, mà tôi có thể chấp nhận hay từ chối. Cũng như người khác là cần thiết cho việc tự hiểu ḿnh trong thế giới hữu hạn, Đấng Khác tuyệt đối th́ cần thiết cho con người để nó tự hiểu ḿnh cách sâu xa nhất. Cuối cùng, Thiên Chúa là nền tảng của niềm hy vọng, mà nếu không có nó, sự trung thành sáng tạo có thể sẽ chết”[59].

Kết luận, đối với Scotus, sự hiện hữu của Chúa không hề là một trở ngại cho con người trở thành tự do. Trái lại, niềm tin vào một Thiên Chúa T́nh Yêu th́ dung hợp với sự tự do của con người, và nó tạo cơ may cho con người tự siêu thăng đi vào trong Thiên Chúa, là Đấng mà con người không thể thấu hiểu hết được, và đồng thời giúp nó thể hiện, ở mức trọn vẹn nhất, phẩm giá của nó trong tư cách là một đối tác có trách nhiệm của Chúa.

 

 

  Nguyễn Trọng Đa dịch

 


  Thư mục

Beraud de Saint-Maurice. “The Contemporary Significance of Duns Scotus’ Philosophy” trong John Duns Scotus, 1265-1965. Washington D.C., 1965, 345-67.

Berube, Camille. “Dialogue of Duns Scotus with Modern Culture” trong Regnum Hominis et Regnum Dei, vol. I. Romae, 1978, 1-8.

Gavran, Ignatius ofm. “The Idea of Freedom do as a Basic Concept of Human Existence according to John Duns Scotus” trong De Doctrina Johannis Duns Scoti. Vol. II. Romae, 1968, 645-70.

Gilson, Etienne. Jean Duns Scot. Introduction à ses Positions Fondamentales, Paris : Librairie philosophique J.Vrin, 2005.

Ingham, Mary Beth CSJ.. The Harmony of Goodness. Mutuality and Moral Living according to John Duns Scotus, Quincy Illinois. : Franciscan Press, 1996.

Ingham, Mary Beth. Scotus for Dunces. An Introduction to the Subtle Doctor, New York: St. Bonaventure University, 2003.

McGrath, Alister. The Dawkins Delusion? London, 2007.

Polkinghorne, John. Belief in God in an Age of Science, New Haven and London: Yale University, 1998.

Vignaux, Paul. “Lire Duns Scot Aujourd’hui” in Regnum Hominis et Regnum Dei. Romae 1978, 32-46.

Vos, Antonie. The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburg: Edinburg University Press, 2006.

 


  Ghi chú

1- Thomas Pink, Free Will. A very short Introduction (Oxford: University Press, 2004), trang 66.

2-Pink, ibid., trang 44.

3-Pink, ibid., trang 42.

4-Pink, ibid., trang.36, 10.

5-Trong cuốn: Heidegger and Aquinas, Caputo nhắc lại một nhận xét của Heidegger về các đặc tính nêu ra sự khác biệt giữa con người Trung cổ và con người Hiện đại như sau: “Triết học Trung cổ quan niệm hóa những ǵ mà người thời Trung cổ kinh nghiệm, và kinh nghiệm của họ bám sâu vào “mối quan hệ siêu vượt và ưu tiên của linh hồn với Thiên Chúa” (FS 2 409). Con người Trung cổ không đắm ch́m trong thế giới cảm xúc, nhưng luôn nh́n thế giới trong qui chiếu với một trật tự hữu thể cao hơn, và lệ thuộc hữu thể này nữa. Trái lại, con người Hiện đại đắm ḿnh trong nguồn của cảm quan, trong “nỗi bất an và lạc hướng.” (FS2 409) John D. Caputo, Heidegger and Aquinas. An Essay on Overcoming Metaphysics (New York: Fordham University Press, 1982), trang 43-4. [Ghi chú: FS : Fruhe Schriften (Gesamtausgabe)— tác phẩm thời đầu (ấn bản đầy đủ)]. Berubé diễn giải một cách khác: “H́nh ảnh mà con người Trung cổ có về chính ḿnh được tập trung vào Chúa… Trái lại, h́nh ảnh mà con người hiện đại có về nó là kết quả của ư thức của nó về sức mạnh mới và hầu như vô hạn của nó trong việc chế ngự các lực lượng của thiên nhiên. Một h́nh ảnh như thế sẽ lấy con người làm tâm điểm, bởi v́ con người, chủ của vũ trụ, mới có thể đem lại cho nó ư nghĩa thật sự của nó … Các thần học gia Trung cổ đă dùng triết học cổ để cổ vũ việc hiểu biết đức tin Kitô giáo, trong khi các triết gia hiện đại, hoặc không biết, hoặc không muốn quan tâm đến việc nhận biết Chúa và sự việc thiêng liêng, theo những con đường song song với sự tiến hóa của các khoa học.” Camille Berubé, “Dialogue of Scotus with Modern Culture,” trong Regnum Hominis et Regnum Dei, Vol.I (Romae, 1978), trang 5.

6-“Không ai nói chuyện triết học trong một khoảng không văn hóa, và rơ ràng là sự hiểu biết về bối cảnh văn hóa của một triết gia giúp chúng ta hiểu được triết gia ấy; nó không thể che giấu chúng ta được. V́ lư do này, tôi nhấn mạnh sự việc là Scotus không chỉ viết như một Kitô hữu, nhưng như một tu sĩ Phan sinh. Ḍng tu của ngài xác định tính chất đức tin của ngài, và chính xác là chính trên t́nh yêu mà đức tin này nhắm vào. Đức tin là không gian của triết học Scotus.” Alexander Broadie, The Shadow of Scotus. Philosophy and Faith in Pre-reformation Scotland (Edinburgh, Scotland: T&T Clark, 1995), trang 8. Nên xem thêm Copleston, A History of Philosophy, Vol.I (Westminster: The Newman Press, 1950), 4-5.8; Maurice de Wulf, Philosophy and Civilization in the Middle Ages (New York: Dover Publication Inc., 1953), trang 12.

7-“Tất cả thần học của Duns Scot được đánh dấu bởi bởi luận đề rất quan trọng này là: hành vi tự do đầu tiên được gặp thấy trong toàn bộ hữu thể là một hành vi của t́nh yêu. […] Như thế, chỉ duy sự việc Thiên Chúa là chính ư chí đủ nói lên rằng, trong yếu tính của Người, Người chính là t́nh yêu. Thiên Chúa là T́nh yêu, Deus caritas est.” Etienne Gilson, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales (Paris: J. Vrin, 2005), trang.577-8.

8- John Duns Scotus, A Treatise on God as First Principle. Bản gốc Latinh De Primo Principio và bản dịch tiếng Anh của Allan B. Wolter, O.F.M. (Chicago, Illinois: Franciscan Herald Press, 1966), trang 3. Để cảm nhận được tầm quan trọng tối thượng của T́nh yêu trong tư tưởng của Scotus, xin được trích dẫn ở đây một số chứng từ có ư nghĩa của các học giả chuyên viên về Scotus: chẳng hạn, Gemelli viết: “Ư chí là t́nh yêu, thành tựu là t́nh yêu, khôn ngoan là t́nh yêu, ân sủng là t́nh yêu, phúc kiến là t́nh yêu. Tư tưởng, bao lâu được ư chí ra lệnh, là t́nh yêu. Do đó, mọi thực tại là t́nh yêu.” Agostino Gemelli O.F.M., The Franciscan Message to the world (London: Burns Oates & Washbourne LTD., 1934), trang 59. Và Longpré nêu ra rằng “một sự tổng hợp lớn và mạnh mẽ, được hoàn toàn qui định bởi ư tưởng t́nh yêu, xuất hiện nổi bật trong công tŕnh triết học và thần học của Chân phước Duns Scotus.” Ephrem Longpré, La philosophie du Bienheureux Jean Duns Scot (Paris: Société et librairie S. François d’ Assise, 1924), trang 160. “Việc nghiên cứu thâm sâu và lâu dài về học thuyết của Scotus, đi kèm với sự thiện cảm sẵn có (điều này rất là cần thiết để đánh giá và hiểu thấu tài năng của ngài) đă giúp chúng ta khám phá h́nh ảnh đích thực của Scotus: một con người nóng bỏng với t́nh yêu Chúa và Mặc khải của Người.” Eric Doyle, My Heart’s Quest (England: Franciscan International Study Centre, 2005), trang 249.

9- Thiên Chúa của Scotus là Thiên Chúa của thánh Phanxicô Átxidi, một Vị Chúa là T́nh yêu trong yếu tính và trong hữu thể, một Vị Chúa quá rộng lượng đến nỗi Người bỏ qua mọi sự v́ t́nh yêu. V́ thế, con người chỉ có thể đáp trả lại sự thiện vô bờ bến và tự trao ban này của Chúa bằng việc yêu mến Người. “Si Deus est Deus, amandus est ut Deus.” (Ord III, d.37, q. un., n.5.)

10- Wolter, A Treatise on God, 1.2.

11- Mary Beth Ingham, “John Duns Scotus: An integrated vision”, trong The History of Franciscan Theology (New York: St. Bonaventure University, 1994), trang 198.

12- Lectura II 25. 66. Bằng cách sáng tạo con người như một đối tác đối thoại của ḿnh, Chúa tôn vinh phẩm giá con người và tôn trọng sự tự do chọn lựa của con người trong việc đáp trả lời mời gọi của Người. Scotus đưa ra một thí dụ độc đáo để minh họa lời đáp trả hoàn toàn tự do của con người: “Việc một người muốn một ḥn đá không làm cho ḥn đá ấy lệ thuộc vào ư muốn.”

13- Ingham, ibid.

14- Oxon. III, d.37 q. un. n.4; XV, trang 786a. Cf. Oxon. IV, d.46, q.1, n.8; XX, trang 425b: không ư chí hữu hạn nào có thể sai khiến ư chí của Người phải nên làm cách này hay phải nên làm cách khác.

15- Bernadine M. Bonansea, Man and his approach to God in John Duns Scotus (Lanham, Md.: University Press of America, 1983), trang 208.

16- Longpré nghiên cứu kỹ lưỡng đề tài này trong cuốn “La philosophie du B. Duns Scot”, chương II, 54-61

17- Ox. III. d.XXXII, q.1, n.6, XXV 433.

18- Rep. III, d. VII, q. IV, n. 4, XXIII 303.

19- Rep. IV, d.1, q.V, n.9, XXIII 563; Ox. II, d.XXVII, q.1, n.2, XIII 353.

20- John Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science (New Haven and London: Yale University, 1998), trang 37-8.

21- Cf. Berube, “Dialogue of Duns Scotus with Modern Culture”, 7.

22- Vignaux, “Lire Duns Scot aujourd’hui” trong Regnum Hominis et Regnum Dei (Romae 1978), trang 36.

23- Cf. Lectura I 39, trang 41.

24- Ord. IV d.46, q.1, nn.4. 7-9. 12 (XX, 404, 424-28)

25- V́ nếu Hiệu Năng Đệ Nhất tác động cách tất yếu, th́ con người sẽ chọn lựa cách tất yếu, “v́ cho dù nếu Chúa tác động trực tiếp và một cách tất yếu ngay trên ư chí của chúng ta, hoặc cho dù Người tác động một cách tất yếu trên một vật ǵ khác đi nữa, th́ sự vật này, đến phiên nó, sẽ tác động một cách tất yếu trên ư chí của chúng ta …” De Primo Principio, IV, 4. 17. Cf. Ord. I, dist. 8, q. 5, n. 17 trong đó Scotus nêu ra bốn lư do chứng minh rằng Chúa không hành động một cách cần thiết. Xem Claudius Frassen, Scotus Academicus, Tomus Secundus (Romae 1900), trang 153-4.

26- Ord. IV, suppl. d.49, q.9-10, Vives ed. 21: 333b: “unde unumquodque objectum potest voluntas velle et nolle, et a quolibet actu in particulari potest se suspendere hoc vel illo.”

27- “Một Velle phải tương ứng với một nolle. Quan niệm velle như một tất yếu, tức là xem không có nolle. Khi tất yếu muốn điều tốt, ư chí sẽ không thể không muốn nó, không thể từ chối nó. Khi tất yếu từ chối sự dữ, ư chí không thể không muốn nó.” Loiret, Volonté et Infini, 139. Nên lưu ư rằng trước thời Scotus, vấn đề bản chất của sự phân biệt giữa willing (muốn) và nilling (không muốn) vẫn chưa được đặt ra, và do đó vấn đề này chưa được triển khai. Khi Scotus đề ra một động thái thứ ba, nghĩa là sự phủ nhận cả willingnilling, thi sự phân biệt willing-nilling này, nghĩa là một thái độ thứ ba bên cạnh hai thái độ trước, nêu lên một vấn đề quan trọng trong văn hóa thời ấy: đó là vấn đề dửng dưng luân lư. Tuy nhiên, đối với Scotus, sự treo-ngưng lại của ư chí không diễn ra giữa một velle và một nolle, nhưng trong tương quan với một velle hoặc với một nolle. Muốn thêm chi tiết, xin xem Richard H. Bulzacchelli, “Duns Scotus’s Third “Volitional Posture” and a Critique of the Problem of Moral Indifference in our Time”, trong Franciscan Studies, vol. 58, 2000.

28- Loiret, Volonté et Infini, 140. Cf. Lectura I, d.1, trang 2, q.2, 118, T XVI, trang 100. Cf. Ord. I d.1, trang 2, q.2, 149, T II, trang 100.

29- Quaestiones subtilissimae supra libros Metaphysicorum Aristotelis, n.8, Vives ed. 7:61 2b.

30- Ingham, Scotus for Dunces, 134. Mayer giải thích thêm như sau: “ Làm sao sự định nghĩa về sự hoạt động của ư chí trong tạo dựng đă trở nên rơ ràng. Chúa không chọn giữa sáng tạo hay không sáng tạo—một chọn lựa có thể mô tả Chúa trong một viễn cảnh độc đoán—nhưng là chọn lựa giữa sáng tạo, không sáng tạo và không chọn giữa sáng tạo và không sáng tạo. Trong hướng này, Chúa có thể chọn một chọn lựa thứ ba, và do đó Người chọn hiện hữu mà không bị ràng buộc phải chọn lựa không- sáng tạo cũng nhu có- sáng tạo…Điều này cho phép Scotus bảo vệ sự tự do hoàn toàn của Chúa, mà không buộc phải h́nh dung một vị Thiên Chúa có thể lấy một quyết định độc đoán chống lại hành vi sáng tạo.” Robert Mayer, “Connecting the Vernacular Theology of Francis of Assisi with John Duns Scotus’s Causal Contingency”, trong The Cord, vol.57, No.3, 2007, 278.

31- Ingham, ibid., 137.

32- “Sự thiện luân lư của một hành vi hệ tại ở việc nó có tất cả những ǵ, mà sự phán đoán đúng của tác nhân cho rằng phải gắn liền với hành vi hoặc với tác nhân đang hành động.” Quodl. q.18, a1, n.3, 18:8, Alluntis/Wolter trans. trang 400.

33- Scotus chuyển dịch nguyên tắc cơ bản thực tiễn: “làm lành lánh dữ,” vào trong nguyên tắc thần học Deus diligendus est, Chúa phải được yêu mến. (Ord. IV, 46, q.1, n.3 Vives ed. 20:4000). Đối với ngài, nguyên tắc thực tiễn đầu tiên này là tất yếu đúng, bởi v́ Chúa là sự thiện vô cùng, mà sự thiện vô cùng thi xứng đáng với mọi t́nh yêu. (Ord. III, 37, q. unica, n.5, Vives ed.15: 826a) Ingham đưa ra ghi chú hữu ích sau : Emmanuel Levinas phát triển chủ đề yêu mến tha nhân như là cách thức thích hợp nhất cho con người trong tương quan với Chúa. Xem bài Entre nous: Thinking-of-the-other, bản dịch Smith/Harshav (New York: Columbia University, 1998), 103. Cf. Scotus for Dunces, 149.

34- Trong thần học, khía cạnh lạc quan này được diễn tả bởi sự việc Scotus chuyển tâm điểm cái nh́n của ngài từ tội lỗi qua quyền tối thượng của Chúa Kitô. Cf. Ingham, ibid., 142.

35- Ingham, ibid.

36- Các quyền lư trí, như tri thức trừu tượng và tri năng trực giác, thi thuộc về con người theo bản tính. See Quodlibet, 14, n.12.

37- Ingham, An Integrated Vision, 229.

38- Quodl. 18, n.18, 18:51, Alluntis/ Wolter bản dịch. Trang 415.

39- Ingham, ibid.

40- Cf. Summa Theologiae, I, 12, 2.

41- Ingham, ibid., 138. Cũng xem đoạn này của Wolter: “Như vậy khuynh hướng công bằng cung cấp một nền tảng tự nhiên cho một nền triết học đạo đức dựa trên lư tính. Cả hai khuynh hướng đều thiết yếu cho bản tính con người, nhưng chúng có thể được hoàn thiện một cách siêu nhiên và hướng về Chúa như là đối tượng của chúng. Đức ái hoàn thiện khuynh hướng công bằng của ư chí, hướng nó đến việc yêu mến Chúa v́ Chúa.” Wolter, “John Duns Scotus,” ER (1987), IV, 515.

42- Antonie Vos, The philosophy of John Duns Scotus (Edinburg: Edinburg University Press, 2006), trang 429.

43- Ord. II d.37, q.2. Cf. A. Wolter, Duns Scotus on the Will and Morality (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 1997), 9: Chúa không bao giờ hành động trái với những ǵ mà lư trí hoặc đức khôn ngoan nh́n nhận, v́ Chúa luôn là Đấng muốn sự ngăn nắp trật tự nhất.(ordinatissime volens)

44- Ingham, The Harmony of Goodness. Mutuality and Moral Living according to John Duns Scotus (Quincy Illinois: Franciscan Press, 1996), trang 44.

45- Ord. I, d.1, n.147; II, trang 7-98. Xem thêm Oxon. II, d.7, n.27; XII, trang 407b-408a; Quodl., q.16, n.6; XXVI, trang 189ab.

46- Ingham, ibid.

47- Đáng lưu ư ở đây là Stephen Jay Gould, (1941– 2002), một nhà cổ sinh vật học lỗi lạc người Mỹ, một nhà sinh học tiến hóa và một sử gia khoa học dạy tại Đại học Harvard, mặc dầu là người vô thần, đă nói rơ rằng rằng các khoa học tự nhiên–trong đó có thuyết tiến hóa- th́ phù hợp với cả chủ nghĩa vô thần lẫn niềm tin tôn giáo quy ước. (cf. McGrath, The Dawkins Delusion? (London: SPCK 2007), x.

48- James L. Marsh, “Freedom, Receptivity and God,” trong “Freedom-Proceedings of the American Catholic Philosophical Association” Vol.L., biên tập bởi George F. McLean, O.M.I. (Washington D.C.: The Catholic University of America 1976), 88. Vignaux nói rằng chính nhà thần học là người phát hiện chiều kích quan trọng này trong con người: “Nhà thần học “nhượng bộ” chấp nhận thuộc về bản tính con người tất cả những ǵ người ta có thể chứng tỏ một cách triết học là có thể sở hữu được, nhưng ông ta nh́n nhận nó có mức độ “vượt xa hơn”, khi có thể hoàn thành điều mà chỉ có nó tiếp nhận; và ông đánh giá nó cao hơn--magis dignificatur natura--[…] khi nó dựa trên Mặc khải; thần học t́m thấy nơi con người một chiều kích, một khả năng và một phẩm giá mà triết học không nhận ra”, Vignaux, Lire Duns Scotus Aujourd’hui, 35.

49- Ibid., 83-4. Cf. Gabriel Marcel, Creative Fidelity, bản dịch Robert Rosthal (New York: Noonday Press, 1964), trang 27-29, 88-92. Reflection and Mystery, Tập I của The Mystery of Being (hai tập; Chicago: Henry Regnery, 1960), 79, 83-85. Người ta có thể so sánh định nghĩa khả năng tiếp thu này với quan điểm duy vật của triết gia Sartre. Đúng vậy, đối với Sartre, “tiếp thu là giống như một miếng sáp tiếp nhận một dấu triện,” v́ vậy tự do là không tiếp thu và khép kín. Hệ luận là không những Chúa không thể dung hợp với sự tự do của con người, mà tha nhân cũng trở thành “hỏa ngục của tôi” nữa.

50- Ian G. Barbour, Religion and Science, Historical and Contemporary Issues (New York: HarperCollins Publishers, 1997), trang 187.

51- Joseph C. Kundel, “Humanistic Psychology and Freedom,” trong Freedom”- Proceedings, 32.

52- G. Marcel, Creative Fidelity, 33.

53- Ibid., 49.

54- Marsh, Freedom, Receptivity and God, trang 84.

55- Dietrich Von Hildebrand, Christian Ethics (New York: David McKay, 1953), 218, 220.

56- Kundel, ibid., 36.

57- Hildebrand mô tả chuyển động này bằng khái niệm “đáp trả giá trị,” ibid..

58- G. Marcel, Creative Fidelity, trang 67, 99-100; và Reflection and Mystery, trang 186-89.

59- Marsh, ibid., 88.

 

 

Xem các bài viết khác trong Anh Nguyễn Trọng Đa.